XX век исследователи склонны называть временем пересмотра тех мыслительных ходов, которые сложились в Новое время. Интерналистская программа предполагает следующее объяснение. Если мы признаем существование объективных законов, то конкретная вещь утрачивает свою уникальность и самоценность - уникальность и самоценность, в лучшем случае, довесок, на который не стоит обращать внимания.
Оптимизм исследователей XIX века понятен — как только мы познаем объективные законы, в любой сфере для нас не останется тайн, и мы будем обладать способом подхода к любой вещи.
Однако уже психологизм XIX — начала XX веков обращает наше внимание на следующее. Понятно, что есть сетка объективных законов. Понятно, что индивид, созерцающий и понимающий гармонию природы, идеально согласован с сутью мира и не должен иметь проблем. Но в реальной жизни в лучшем случае единицы видят эту суть, гармонию мира, те самые гении, которых не так много -мировоззрения же других являются не столь ясными и отчетливыми. Поэтому давайте посмотрим на эти искажения, на эту несогласованность, и попытаемся объяснить ее. Психологизм XIX века с его знаменитыми декларациями о том, что "за деревьями не видят леса, за произведением или поступком не хотят видеть живую душу" первым обращает внимание на проблему индивидуального (В. Дильтей, 2000/ Сент-Бев Ш., 1970).
И первая линия пересмотра традиционных идеалов научного знания связана как раз с аргументом, что индивидуальность вещи или процесса должна быть инкорпорирована в представление об общих законах. Не только психологи (и, прежде всего, конечно, З. Фрейд), но и представители точных наук) квантовой физики, к примеру, или ученые, занимающиеся синэргетикой) обращают наше внимание на это. Ведь в начале XX века фрейдовская теория воспринималась как рассуждение о том, что есть некоторое общественное воздействие, которое и формирует собственно человеческую особь. Но откуда уверенность в том, что то, что является исходным моментом формирования, какие-то базовые его характеристики идеально согласуются с той вещью-человеком, которого требует общество? Ощущения негармонии, несчастья, просто неуспехи какого-то отдельного человека — явные свидетельства дисгармонии, которая существует здесь. Более того, эта дисгармония каждый раз индивидуальна и связана как раз с тем, где и как тот самый индивид расходится со стандартом, навязываемым обществом (Фрейд З., 1989; Фрейд З., 1995; Фрейд З., 1990, 1991, 1989, 1913, 1985)
Вторая линия пересмотра связана с подчеркнутой в психологизме идеей статуса того, что в Новое время привыкли называть объективными законами. Ведь это на самом деле всего лишь наша интерпретация воздействия на нас внешнего мира, которую мы оформляем в понятия и в связь понятий. Это как бы целостная картинка, которую мы пытаемся упорядочить, начертив в ней какие-то схемы для ориентации. А где гарантия правильности проведенных линий, адекватности схемы тому, что происходит реально? Ведь и история науки учит нас, что схемы (то есть те самые объективные физические законы) постоянно уточняются и могут быть даже довольно радикально пересмотренны. То есть мы попадаем как бы в заколдованный круг — рисуемая нами схема зависит от того, что мы есть сейчас, но то, что мы есть сейчас, связано с той схемой мира, которой мы руководствовались, и так до бесконечности. Мы оказываемся в парадоксальной ситуации — отделить исходные моменты от процесса производства смысла оказывается невозможным.
Заметим, что такой подход вовсе не отрицает законосообразности — однако, в отличие от Нового времени, периода абсолютизации объективных законов природы, в современном научном знании они понимаются принципиально иначе.
Во-первых, они приобретают принципиально интерпретативныи статус - поэтому полифония интерпретаций и принципиальная диалогическая природа научной теории выступят на первый план. Для ведения диалога понадобится проблематизация предпосылок, онтологических оснований научной теории, а также объяснение, почему выбран именно такой подход, как концептуализируется тот или иной фрагмент мира или мир в целом, как они станут неотъемлемой частью научного дискурса. Итак, принципиальной будет идея интерпретативнои природы всех наших схем и объяснений, и требование наряду с интерпретацией предоставлять "обоснованность" этой интерпретации, т.е., попросту говоря, пытаться отдавать себе отчет в своих собственных предпосылках.
Понятно, что при таком понимании характера наших схем и объяснений ни одно из них не может претендовать на абсолютность и большую правильность, поэтому полифония интерпретаций, принципиальная незавершенность и диалогичность знания будут чертами научных исследований XX века.
Даже в физике подход человека к миру зависит от тех понятий, в которых он этот мир осмысляет — но отделиться от этих понятий невозможно! Отдавать себе отчет в собственных предпосылках, видеть за понятием именно опыт концептуализации мира - общая тема философствования на тему физики в XX веке, которую, кстати, разделяют и сами крупные физики XX века.
В силу проблематизации процессуальности законы обретут локальный статус, описывая какую-либо вещь или процесс в определенном состоянии, а при изменении параметров этого состояния возможна другая законосообразность.
Разность в воззрениях разных эпох на сексуальность
Однако это вовсе не означает, что необходимо обсуждать именно конкретный процесс и отказаться от поиска общих моментов. Но эти общие моменты будут теперь не едиными законами, а именно возможными моделями возможных процессов. Если сделать общее и поэтому довольно грубое обобщение, то можно сказать, что не единые универсальные законы будут интересовать исследователей. Скорее, типология в самом широком смысле слова — как способ определения процессов, а также стремление понять теперь уже конкретный тип процессов и параметры, по которым этот процесс можно описывать как подводимый под определенные закономерности, станут общей идеей методологии XX века.
Итак, на базе спора об индивидуальности и статусе "объективных законов природы" появляется идея о необходимости изменения аппарата науки для понимания мира не как статичного порядка вещей, а как постоянного процесса.
Экстерналистское же объяснение сведет подобного рода новации к изменению характера производства - и ключевыми моментами будет здесь технизация и интеллектуализация производства, которые уже не требуют серьезных физических усилий и к тому же унифицируют работника. Постоянные новации за счет новых технологий будут требовать гибкости и менеджмента как основных условий выживания на рынке, а уже не объемов производства (Хабермас Ю., 1999).
Следовательно, интерес к быстроте изменений, к правилам инноваций и к "правилам игры без правил" будут ключевыми для данного типа организации производства. Эти объяснения, конечно, будут обладать вполне достаточной объяснительной мощью.
Прослеживая экстерналистские и интерналистские версии реконструкции очевидности, можно обратить внимание на то, что любая экстерналистская версия неизбежно выстраивает параллели между характером организации общественной жизни и "характером" организации мысли и на месте детерминации мы имеем паттерн изменений, в котором становится трудно выделить ведущие факторы. (Вспомним объяснение: "технизация производства абсолютизируется и переносится на все другие сферы, прежде всего на науку, для которой вещь перестает быть некоей самоценностью, а становится сделанной"). Аналогично и интерналистская традиция, работая с внутренней логикой идей, приходит к идее существования неких дискурсов культуры, по которым выстраивается любая "очевидность" данной культуры, в том числе и... дискурсы организации производства, организации социальной сферы и т.д.
Приведем пример. М.Фуко (Фуко М., 2000; Фуко М., 1998; 1999) говорит о том, что появление тюрьмы, казармы и новоевропейского естествознания - явления однопорядковые. Во всех них на место самоценной вещи, подвергавшейся "юридической процедуре" с ее типичными вопросами (Кто совершил что? С какой целью? И т.д.) ставится вещь, подчиненная одному и тому же порядку, т.е. обладающая набором тех симптомов, свойств, которые и надо изучать и контролировать. Вместо войска, состоявшего из воинов, в котором известны навыки и вооруженность каждого, появляется войско, в котором есть определенное количество лиц с определенным навыком и совершенно неважно все остальное. Так же и на место визитов врача к пациенту и почти домашних отношений между ними приходит понятие о болезни как одном и том же процессе безотносительно к телу, в котором он протекает, и появляется знаменитый тезис о том, что надо лечить болезнь, а не больного. Вместо вопроса: "Что с вами?" врач обращается с вопросом: "Где и как у Вас болит?".
Новоевропейское естествознание изучает не вещь, а законы, по которым описывается поведение любой вещи, а сама вещь становится ненужным фантомом. Однако, аналогичные явления мы наблюдаем и во всех остальных сферах жизни общества. Идея золота как всеобщего эквивалента и идея рынка, где все может быть обменено на все, принадлежат той же эпохе. Такой же обезличенной становится и сама организация производства, полагающая разделение функций и вполне логичную необязательность знания агентов производства того, что же они производят. В социальной и политической сфере мы наблюдаем аналогичные дискурсы: сама идея описания человека через комплекс прав служит ярким тому примером. В археологии дискурса эпохи Фуко видит универсальный способ представления всех сфер жизни общества.
На основе проведенных исторических реконструкций представляется возможным сделать вывод о том, что спор экстернализма и интернализма может быть благополучно разрешен, если мы будем говорить именно о паттерне изменений. Получается, что мы вновь подходим к идее процессуальности как методологическому ориентиру при современном научном поиске.
Проведенные реконструкции показывают нам очевидную . Понятно, что диалогичность является ключом к данной реконструкции, попытка услышать созвучное заставляет обратить внимание на диссонансы, ввести в игру свои предрассудки и по крайней мере проблематизировать их. Процессуальность вполне логично требует второй составляющей - признания принципиально интерпретативнои природы нашего знания.
Проблема преемственности в исследовании сексуальности
В интересующей нас сфере исследования сексуальности данная историческая реконструкция воззрений на сексуальность позволяет сделать и еще один важный вывод - в воззрениях на сексуальность нет даже простой преемственности, они изменяются, и порой довольно радикально, в ходе истории. А это значит, что сексуальность напрямую связана с тем, как общество в целом осмысляет самое себя, т.е. с символическим порядком общества.
Однако вернемся к исследованиям сексуальности в XX веке. Мы показали, что идея индивидуального взгляда на мир и понимание интерпретативного характера "объективных законов" приводят к ключевой для методологических поисков XX века идее о том, что речь идет о процессуальности, которую нельзя игнорировать. Процессуальность же имеет следствием тезис о принципиально интерпретативнои и незавершенной природе нашего знания, и, что более важно, о понимании именно паттерна изменений, в котором трудно выделить доминирующий фактор.
Аналогичные методологические ходы делаются, разумеется, и в сфере исследования сексуальности.
Лакан (Лакан Ж., 1995,1997,1973-1986), продолжая мысль Фрейда о навязывании обществом своих стереотипов, обратит внимание на то, что процесс навязывания стереотипов является одновременно и процессом формирования человеческой особи. Поэтому доступа к той базе, на которой все формируется и которую предполагал Фрейд, у нас нет. Мы имеем дело только с этим процессом формирования стереотипов, а вовсе не с самим собой, как-то искореженным обществом. Этого "сам собой" просто нет, есть процесс, в котором становимся мы как искореженные, и сказать, что мы есть без этих искажений, отделить "эго" от его искривлений очень сложно.
Аналогичные дискурсы мы встретим в рамках тендерных исследований, которые говорят о том, что "пол" невозможно свести к чисто биологической или, наоборот, к чисто социальной стороне. Важно не столько требование равных прав, сколько углубление понимания того, как половая структура закрепляется в дискурсе общества (имея ввиду и организацию производства, политической жизни и т.д.), в дискурсе науки, в навыках восприятия и концептуализации мира. Эти дискурсы говорят о категории пола как комплексе, включающем половую идентичность и половое различие, а также отношения между полами и встроенность этих отношений в разные сферы жизни общества.
Таким образом, феномены сексуальности, сексуального поведения в значительной мере конституируются некоторыми базовыми для данного общества символическими и социокультурными предпосылками. Иными словами, феномен сексуальности формируется обществом, в котором оказывается индивид.
Следует отметить вклад русской философской мысли в методологию понимания и в изучение природы сексуальности человека. Интересующая нас тема получает развитие в России в конце XIX — начале XX века, именно тогда проблема интерпретации пола, эротики и любви начинает активно разрабатываться в русской философии, становясь одной из приоритетных в творчестве таких мыслителей как Вл. Соловьев, В. Розанов, Н. Бердяев, П. Флоренский и многих других.
Характерной чертой «русского эроса» является ярко выраженная символическая окраска сексуального. Русские философы активно развивали гуманистическую традицию в понимании природы любви и, обращаясь к потаенным вопросам пола, связывали сексуальную энергию человека не только с продолжением рода, но и с пониманием духовной культуры человека — с религией, художественным творчеством, с поиском новых нравственных ценностей. Философия любви оказывается одновременно и психологией, и этикой, и эстетикой, и постижением божественного. Именно в таком синкретичном подходе к проблеме сексуального обнаруживает специфика ее постановки русскими философами (См: "Русский эрос или философия любви в России", М., 1991).
Секс и любовь в творчестве Владимира Соловьева и Василия Розанова
Проследим, какое символическое наполнение тема секса и любви получает в творчестве Владимира Соловьева. Наиболее известную работу по данному вопросу "Смысл любви" Соловьев начинает с утверждения, что назначение половой любви не следует искать в продолжении рода. Свою позицию он аргументирует тем, что с эволюционным развитием организмов "сила размножения становится меньше, а сила полового влечения, напротив, больше", т.е. "половая любовь и размножение рода находятся между собой в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другая" (Соловьев Вл., 1998, с. 493-494). Более того, Владимир Соловьев вообще пытается противопоставить функцию деторождения достижению любви, так как в подавляющем большинстве своих случаев сильная, страстная любовь не оставляет потомства, воспроизведение рода оказывается уделом пар, где какое-либо особенное чувство любви отсутствует (Там же, с. 495-499). Для Соловьева половая любовь носит сугубо индивидуальный, личностный характер, она торжествует над родовым началом, над стремлением к продолжению рода. Фактически Соловьев мистифицирует сферу сексуального, сплетая ее с символическим, трансцендентным, религиозным началом. Коренной смысл истинной любви для него состоит в победе над эгоизмом, "признании безусловного значения за другим", "перестановке центра нашей жизни". Дело истинной любви, - утверждает Соловьев, основывается на вере (Там же, с. 531).
Плотская любовь должна быть просветлена, одухотворена, а физиология никогда не должна становиться целью. И здесь русский религиозный мыслитель в духе платоновской философии и средневековой мистики творит трансцендентный идеал любви, связывая его с образом вечной Божественной Женственности. В половой любви эта божественная сущность получает средство для своего окончательного воплощения в индивидуальной жизни человека, делает возможными "проблески неземного блаженства, нездешней радости", сопровождающие любовь и делающие ее "величайшим наслаждением людей и богов" (Там же, с 534-535). Таким образом, Соловьев выделяет в качестве первостепенной идеальную составляющую любви, символизирующуюся в неизменном небесном ее предмете, который, в свою очередь, реализуется в конкретных, земных воплощениях. В целом русский философ в своем понимании половой любви пытался провести путь, связывающий плотское ее начало с высшими духовными проявлениями.
«Любовь, в смысле эротического пафоса, - писал Владимир Соловьев в очерке «Жизненная драма Платона», - всегда имеет своим собственным предметом телесность; но телесность, достойная любви, т.е. прекрасная и бессмертная, растет сама собою из земли и не падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочеловеческим» (Соловьев Вл., 1998, с. 619).
В оппозиции взглядам на вопросы пола Владимира Соловьева находился другой яркий представитель русской философской мысли Василий Розанов, который одним из первых пытался сделать запретную для того времени тему сексуального предметом общественной дискуссии. В последствии смысл антагонизма двух великих русских мыслителей раскрыл Николай Бердяев: «В. Розанов — полюс, противоположный В. Соловьеву. Учение о любви Вл. Соловьева персоналистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается деторождением. Розанов имеет огромное значение как критик христианского отношения к полу. Розанов обоготворяет рождающий пол. Он видит в поле не знак грехопадения, а благословение жизни: он исповедует религию рождения и противопоставляет ее христианству как религии смерти» (Бердяев Н.,1939, с.190) .
Розанов обнаруживает серьезные противоречия в самих основах христианской религии, в присущем ей амбивалентном отношении к половой любви: с одной стороны половой акт осуждается в качестве греховного, с другой стороны в текстах Нового завета напрямую указывается на создание прочных семейных уз и на необходимость продолжения рода. Так в посланиях апостолом Павлом была провозглашена достаточно ясная позиция в этом вопросе: «Муж оказывай жене должное расположение, подобно и жена мужу» (1-е Послание Коринфянам, гл. 7.3), «Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к плоти...» (Послание к Ефесянам, гл.5. 28-29) и т.п.
Именно эта двусмысленность христианского учения и стала объектом наиболее острой критики Розанова, который возвеличивает и даже обожествляет плотскую любовь, наделяя ее особым символическим значением: «половой акт есть именно акт не разрушения, а приобретения целомудрия» (Розанов В.В., 1990, с. 134). Розанов категорически отрицает, что «торжество пола» обернется «торжеством разврата», для него пол обладает некой мистической глубиной. Вспомним его «Уединенное», где Розанов говорит, что связь «пола» с Богом - большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом (Розанов В.В., М., 1990, с. 59). Для него все а-сексуалисты по своей сути являются а-теистами, так как идти против чувственной природы означает идти против Бога.
На примерах взглядов Влалимира Соловьева и Василия Розанова ярко прослеживается специфика русской философии в восприятии сексуальности, отличающейся особым символизмом и мистицизмом, переплетением вопросов половой любви с нравственными и религиозными проблемами. Такие подходы к вопросам пола, любви и сексуальности в русской философии также непосредственно связаны как с социокультурной ситуацией в России на рубеже веков, так и с особенностями развития российской культуры.
Таким образом, в рамках методологии XX сексуальность понимается комплексно, во-первых; категория пола не как статическое биологическое или даже социальное образование - а как процесс становления полового порядка общества — значимость, таким образом, приобретает комплексность - биологическая и социальная сторона в их связи с символической.
Из всего вышесказанного можно сделать следующие методологические выводы: 1) феномен сексуальности является непосредственной функцией культуры; в различных культурных ситуациях формируются особые проявления сексуальности; 2) это означает, что сексуальное поведение и сексуальное влечение всегда определенным образом знаково-символически опосредованы; 3) сексуальность формируется в соответствии с заданными культурными образцами, поэтому следует изучать как сами эти образцы, так и процессы их усвоения индивидом; 4) исследование сексуальности должно предполагать как феноменологическую исследовательскую позцию, так и позицию объективного исследования, а также их определенное единство.
Таким образом, мы очертили методологические ориентиры нашего исследования.
Зинченко Ю.П. Знаково-символическое опосредствование сексуальной функции в норме и патологии. - М., 2003.